Antes de começar, faz-se necessário responder a algumas perguntas que podem surgir: a) por que este escrito não está na seção "Artigos"?; b) por que este escrito existe?.

Vamos à primeira: este escrito não está na referida seção porque, para que lá esteja, é necessário que o artigo passe pela revisão dos preceptores e que apresente tanto uma linguagem quanto um conteúdo que reflitam o próprio grupo; uma linguagem que seja mais geral e menos "pessoal" (claro, sem que se chegue ao nível absurdo [de impessoalidade] exigido pelos artigos de revistas brasileiras). Sendo a linguagem deste artigo a que estou usando para treinar certos aspectos, ela é mais pessoal do que geral, não se adequando ao exigido pela seção; isso basta quanto à linguagem. Já quanto ao conteúdo, vejo que grande parte do grupo concordaria com o que aqui será exposto, mas ele não possui um caráter tão explicativo quanto os artigos verdadeiros (que focam em ensinar algo objetivo); este escrito é antes retórico que didático.

Quanto à segunda, (permitam-me expor o que seguirá) na semana anterior a que escrevo este "artigo", uma pessoa defensora de Karl Popper entrou em nosso grupo e acabou participando de um debate, defendendo a posição de que a argumentação das Cinco Vias entraria no campo do dogma¹ por estar no campo da certeza. Depois de algum tempo, ao ser confrontada com a pergunta "apenas proposições científicas são passíveis de estarem corretas?", ela respondeu com um "sim!", como se isso não fosse um grande problema para sua própria posição², entre outros erros banais. Tudo isso me levou a escrever algo neste sentido, para que, pelo menos, alguém tenha uma síntese dos argumentos caso venha a entrar numa discussão sobre este tema³.

Dito isto, segue-se o artigo.

Introdução

Adentrar o campo do conhecimento, caro leitor, é como enveredar por uma densa floresta. A promessa de frutos saborosos – a compreensão da realidade, o desvelar dos mistérios da existência – atrai-nos para seu interior. Contudo, sem um guia seguro, sem um mapa confiável, corremos o risco de nos perder, de confundir as trilhas, de colher frutos amargos ou mesmo venenosos. O cientificismo, doutrina que se apresenta como o único caminho para a verdade, é um desses frutos enganosos, um guia traiçoeiro que, sob a promessa de clareza e objetividade, conduz-nos ao erro e à confusão.

O cientificismo, como uma erva daninha, encontra terreno fértil onde a metafísica, a árvore mestre do conhecimento, se encontra enfraquecida. A metafísica⁴, essa disciplina que busca compreender a estrutura fundamental da realidade, a natureza do ser⁵, as causas últimas das coisas⁶, tem sido relegada a um segundo plano na cultura moderna. A filosofia, outrora rainha das ciências, tem sido destronada pela ciência moderna, que, com seus sucessos práticos e tecnológicos⁷, conquistou a admiração e a confiança do homem contemporâneo. O cientificismo é fruto dessa mudança de paradigma, uma doutrina que se alimenta da crença de que a ciência é a única fonte legítima de conhecimento.

A ascensão da ciência moderna⁸, sem dúvida, trouxe consigo avanços extraordinários, que transformaram a vida humana de maneira inimaginável. Contudo, essa ascensão também trouxe consigo uma mudança na visão de mundo, um estreitamento do horizonte intelectual que levou muitos a crerem que a ciência moderna era capaz de responder a todas as perguntas, de solucionar todos os problemas. O cientificismo é fruto dessa crença, um reducionismo que limita a realidade àquilo que pode ser quantificado, medido, testado em laboratório. O mundo, porém, é muito mais rico e complexo do que isso, e a ciência, com seu método próprio e seus objetivos específicos, é incapaz de abarcar a totalidade do real.

O cientificismo, como um véu, obscurece a nossa visão da realidade, impedindo-nos de contemplar a sua plenitude. Ao limitar o conhecimento àquilo que pode ser verificado empiricamente, o cientificismo ignora as dimensões metafísicas, éticas e estéticas da existência humana, dimensões que são essenciais para a compreensão do mundo e de nós mesmos. O cientificismo é, portanto, um obstáculo ao conhecimento verdadeiro, um reducionismo que empobrece a nossa visão do mundo e nos impede de alcançar a sabedoria. Aprender a questionar o cientificismo é, portanto, um passo fundamental para aqueles que buscam a verdade, para aqueles que desejam trilhar o caminho do conhecimento com os olhos abertos, sem se deixar enganar por falsas promessas.

O Dilema do Cientificismo

Caro leitor, tendo-te alertado sobre os perigos do cientificismo, convido-te agora a aprofundar a análise dessa doutrina. Como um edifício construído sobre alicerces frágeis, o cientificismo, ao ser submetido a um exame mais rigoroso, revela sua inconsistência e sua incapacidade de sustentar as próprias afirmações que o sustentam. Eis o dilema que o cientificismo enfrenta: ou se auto-refuta, ou se torna trivial e irrelevante.

O cientificismo⁹, em sua forma mais radical, afirma que a ciência é o único caminho para o conhecimento¹⁰. Contudo, essa afirmação em si mesma não é uma afirmação científica¹¹, mas sim uma afirmação filosófica, metafísica. Não pode ser comprovada por meio de experimentos ou observações, mas apenas por meio de argumentos racionais, filosóficos. Ao fazer uma afirmação filosófica para defender a supremacia da ciência, o cientista se contradiz, pois demonstra que a filosofia é necessária para fundamentar a própria ciência. Como um juiz que julga a si mesmo, o cientificismo, ao tentar fundamentar-se na ciência, cai em um círculo vicioso, uma argumentação que se sustenta em suas próprias conclusões.

Para escapar da auto-refutação, o defensor do cientificismo poderia tentar ampliar o conceito de ciência, de modo a incluir em seu escopo qualquer forma de investigação racional. Assim, a filosofia, a teologia, a ética, e outras disciplinas não-científicas¹², seriam consideradas como parte da ciência. Contudo, essa manobra, embora aparentemente astuta, na verdade esvazia o próprio conceito de ciência, tornando-o trivial e irrelevante. Se tudo é ciência, então nada é ciência¹³. A distinção entre ciência e não-ciência desaparece, e o cientificismo perde sua força crítica. Como um rei que governa um reino onde todos são nobres, o cientista, ao governar um reino onde tudo é ciência, perde sua autoridade, sua capacidade de diferenciar o conhecimento verdadeiro do falso.

As Limitações Descritivas da Ciência

Após termos demonstrado o dilema inerente ao cientificismo, avancemos agora na análise de suas deficiências. O cientificismo, como um navio que se aventura em mares desconhecidos sem um mapa completo, esbarra em suas próprias limitações, em sua incapacidade de descrever a realidade em sua plenitude. A ciência, com seu método próprio e seus objetivos específicos, possui um alcance limitado, e o cientificismo, ao ignorar esse limite, comete um erro fundamental.

A física moderna, com seu foco na quantificação e na matematização da realidade, deixa de lado aspectos essenciais da experiência humana, como as qualidades subjetivas, os chamados “qualia”. A cor vermelha, o sabor doce, o aroma das flores, a sensação de dor: tudo isso é reduzido a processos físicos e químicos no cérebro, mas a experiência subjetiva, o “que é como” sentir essas qualidades, permanece inexplicável. A ciência descreve o mecanismo, mas não a experiência¹⁴. Como um crítico de arte que descreve a composição química das tintas, mas ignora a beleza da obra, a ciência, ao reduzir o mundo à quantidade, ignora a riqueza da experiência qualitativa.

Diante do problema dos qualia¹⁵, alguns materialistas radicais propõem o eliminativismo, a doutrina que nega a existência dos qualia. Contudo, essa posição é incoerente. Negar a existência dos qualia é negar a própria experiência subjetiva, que é a base do conhecimento. Como um cego que nega a existência das cores, o eliminativista, ao negar a existência dos qualia, nega a própria realidade da experiência consciente. Além disso, a própria ciência se baseia na observação e na experimentação, que são experiências subjetivas. Negar os qualia é, portanto, serrar o galho em que se está sentado.

A ciência, com seu método abstrato, fornece-nos uma descrição da realidade que é necessariamente incompleta. As leis da física, por exemplo, descrevem as relações entre os objetos, mas não nos dizem o que esses objetos são em sua essência. A ciência nos dá a estrutura, mas não a substância; o mapa, mas não o território. Como um arquiteto que projeta a estrutura de um edifício, mas ignora os materiais que serão utilizados, a ciência, ao descrever a realidade de forma abstrata, deixa de lado aspectos essenciais da sua natureza. O que a coisa é, em sua essência, escapa à análise científica.

As Limitações Explicativas da Ciência

Tendo explorado as limitações descritivas da ciência, voltemo-nos agora para suas limitações explicativas. Assim como um detetive que encontra pistas, mas não consegue desvendar o mistério por completo, a ciência, embora nos forneça informações valiosas sobre o mundo, esbarra em seus próprios limites quando se trata de explicar a realidade em sua totalidade. As "leis da natureza", tão aclamadas pelo cientificismo, mostram-se incapazes de fornecer uma explicação última para a existência e o funcionamento do universo.

As leis da natureza, frequentemente apresentadas como a chave para a compreensão do universo, são, em última análise, objetos abstratos, conceitos formulados pela mente humana. Contudo, como objetos abstratos, elas não possuem, em si mesmas, nenhum poder causal. Como poderiam entidades abstratas, que não existem no espaço e no tempo, influenciar o mundo físico? A lei da gravidade, por exemplo, descreve a atração entre os corpos, mas não causa essa atração. A causa da atração reside na natureza dos próprios corpos, e não em uma lei abstrata. As leis descrevem, mas não explicam.

Para escapar dessa dificuldade, poder-se-ia argumentar que as leis da natureza não são entidades abstratas, mas sim descrições das regularidades observadas no mundo físico. Contudo, essa interpretação não resolve o problema da explicação. Descrever uma regularidade não é explicá-la. Dizer que o sol nasce todos os dias não explica por que ele nasce. A explicação reside na natureza do sol, da Terra e de suas relações, e não em uma mera descrição da regularidade observada. As leis, nesse sentido, são como um dicionário que define as palavras, mas não explica o significado das frases.

Outra possível interpretação das leis da natureza é considerá-las como objetos separados do mundo físico, que de alguma forma influenciam o seu comportamento. Contudo, essa visão esbarra no princípio da razão suficiente. Se as leis da natureza são objetos separados do mundo físico, qual a razão para a sua existência? E qual a razão para que essas leis, e não outras, governem o universo? Essas perguntas, de natureza metafísica, não podem ser respondidas pela ciência, mas apenas pela filosofia. A ciência descreve como o mundo funciona, mas não explica por que ele funciona dessa maneira. A busca pela razão última, pela explicação fundamental, é a tarefa da filosofia, e não da ciência.

A Falta de Força do Argumento do Sucesso da Ciência

Chegamos agora a um dos pilares do cientificismo: o argumento do sucesso¹⁶. O defensor dessa doutrina costuma apontar para os inegáveis sucessos da ciência moderna – suas predições precisas, suas aplicações tecnológicas – como prova de que o método científico é o único caminho para o conhecimento. Contudo, esse argumento, embora aparentemente convincente, carece de força lógica. É como um comerciante que, impressionado com o sucesso de suas vendas em um determinado bairro, conclui que não há necessidade de explorar outros mercados. O sucesso em um domínio específico não garante o sucesso em todos os domínios¹⁷.

Imagine um arqueólogo que, munido de um detector de metais, encontra inúmeros artefatos metálicos em um sítio arqueológico. Impressionado com seu sucesso, ele conclui que o detector de metais é suficiente para descobrir tudo o que há de relevante no sítio¹⁸. Contudo, essa conclusão é precipitada¹⁹. O detector de metais, por sua própria natureza, é capaz de detectar apenas objetos metálicos. Artefatos feitos de outros materiais – cerâmica, madeira, ossos – passarão despercebidos. O sucesso do detector de metais em encontrar objetos metálicos não prova que não existam outros objetos de igual ou maior importância no sítio. Da mesma forma, o sucesso da ciência em explicar certos aspectos da realidade não prova que não existam outros aspectos da realidade, igualmente importantes, que escapem à sua análise.

Imagine uma criança que perde suas chaves em um parque, à noite. Ela procura apenas embaixo de um poste de luz, pois é o único lugar onde consegue enxergar. Ao ser questionada sobre o porquê de procurar apenas ali, ela responde: “Porque é o único lugar onde posso ver”. Essa resposta, embora compreensível, é logicamente falaciosa. A criança está limitando sua busca à área iluminada, ignorando a possibilidade de que as chaves estejam em outro lugar, mesmo que não consiga enxergar. Da mesma forma, o cientificismo limita a busca pelo conhecimento àquilo que pode ser investigado pelo método científico, ignorando a possibilidade de que existam outras formas de conhecimento, outros métodos de investigação, que possam nos levar a verdades que a ciência não alcança.

O cientificismo, ao exaltar a ciência como a única forma válida de conhecimento, despreza a filosofia, considerando-a uma disciplina obsoleta e irrelevante. Contudo, esse desprezo é injustificado. A filosofia, com suas perguntas fundamentais sobre a natureza da realidade, do conhecimento e da existência, fornece o alicerce para a própria ciência. Como um edifício que necessita de alicerces para se sustentar, a ciência necessita da filosofia para fundamentar seus métodos e interpretar seus resultados. Desprezar a filosofia é, portanto, enfraquecer a própria ciência.

O cientista, ao focar nas áreas onde a ciência obteve sucesso, ignora os problemas que ela ainda não resolveu, as perguntas que ainda não foram respondidas. É como um médico que se vangloria de ter curado algumas doenças, mas ignora as inúmeras outras que ainda não têm cura. O sucesso em algumas áreas não invalida a importância das áreas onde ainda há muito a ser descoberto. A ciência, como qualquer outra forma de conhecimento, possui suas limitações, e o cientificismo, ao ignorar essas limitações, demonstra uma visão distorcida da realidade.

A Necessidade da Metafísica

Convido-te agora a refletir sobre a importância de uma disciplina frequentemente menosprezada pelo cientificismo: a metafísica²⁰. Longe de ser uma especulação vazia, a metafísica, como um arquiteto que projeta os fundamentos de um edifício, fornece a base para a compreensão da realidade, estabelecendo os princípios que regem a existência e o funcionamento do universo. A metafísica, como veremos, é essencial para o conhecimento verdadeiro, e sua negação pelo cientificismo representa um empobrecimento intelectual.

A metafísica, como um explorador que se aventura em territórios desconhecidos, busca desvendar os mistérios da realidade, investigando questões fundamentais como: O que é o ser? Quais as categorias²¹ do ser? O que é a substância? O que é a causalidade? Essas perguntas, que transcendem o âmbito da ciência empírica, são essenciais para a compreensão da estrutura fundamental da realidade. A ciência descreve o como, mas a metafísica explica o porquê.

O projeto metafísico, contudo, tem sido alvo de diversas objeções. O relativismo, como um camaleão que muda de cor conforme o ambiente, nega a existência de verdades universais, afirmando que a verdade é relativa à cultura, à época, ao indivíduo. O pragmatismo, como um comerciante que avalia as mercadorias apenas por sua utilidade, reduz a verdade àquilo que é útil, prático, eficiente. E o cientificismo, como já vimos, limita a verdade àquilo que pode ser comprovado pelo método científico. Essas objeções, porém, são, em última análise, insustentáveis. O relativismo, ao negar a possibilidade de verdades universais, se auto-refuta, pois a afirmação de que a verdade é relativa é, em si mesma, uma afirmação universal. O pragmatismo, ao reduzir a verdade à utilidade, ignora o fato de que muitas verdades, como as verdades matemáticas e lógicas, não possuem nenhuma utilidade prática, mas são, ainda assim, verdadeiras. E o cientificismo, como já demonstramos, esbarra em suas próprias limitações, em sua incapacidade de explicar a totalidade da realidade.

A ciência, com seu método empírico, é incapaz de responder às perguntas fundamentais da metafísica. A ciência investiga o mundo físico, o mundo dos fenômenos, mas as questões metafísicas transcendem esse âmbito, buscando a explicação da realidade em um nível mais profundo. Como um mergulhador que explora as profundezas do oceano, a metafísica busca as causas últimas, os princípios primeiros, que regem a existência e o funcionamento do universo. A ciência, como um pescador que lança suas redes na superfície, permanece no nível dos fenômenos, sem alcançar as profundezas da realidade.

A metafísica, portanto, não é uma disciplina obsoleta ou irrelevante, mas sim uma disciplina essencial para o conhecimento. Ao fornecer os princípios que regem a realidade, a metafísica possibilita a compreensão do mundo em um nível mais profundo do que aquele alcançado pela ciência. A ciência descreve, a metafísica explica; a ciência investiga, a metafísica compreende. A metafísica, como a raiz de uma árvore, nutre e sustenta os ramos da ciência, possibilitando seu crescimento e desenvolvimento. Negar a metafísica, como cortar a raiz de uma árvore, é comprometer a própria ciência, impedindo-a de alcançar sua plenitude.

A Natureza da Aporia e a Tarefa do Filósofo

Voltemo-nos agora para a natureza da filosofia e, em especial, para o conceito de aporia. A aporia, como uma encruzilhada no caminho do conhecimento, apresenta-nos um dilema, uma aparente contradição entre diferentes linhas de pensamento que nos desafiam a encontrar uma solução. Longe de ser um sinal de fracasso, a aporia é, para o filósofo, um convite à investigação, uma oportunidade para aprofundar a compreensão da realidade.

A aporia surge quando nos deparamos com uma tensão, uma aparente contradição, entre diferentes linhas de pensamento que, individualmente, parecem plausíveis. Imagine, por exemplo, o conflito entre o livre-arbítrio e o determinismo. De um lado, a experiência subjetiva de liberdade, a sensação de que somos responsáveis por nossas escolhas; de outro, a visão científica de um mundo regido por leis causais, onde cada evento é determinado por eventos anteriores. A aporia reside nesse conflito, nessa aparente incompatibilidade entre duas visões de mundo.

Diante de uma aporia, o filósofo tem à sua disposição diferentes abordagens. A primeira é a redução, que busca eliminar a tensão reduzindo uma das linhas de pensamento à outra. No caso do livre-arbítrio e do determinismo, poder-se-ia tentar reduzir o livre-arbítrio a um tipo de ilusão, um epifenômeno de processos cerebrais deterministas. A segunda abordagem é a negação, que rejeita uma das linhas de pensamento como falsa. Nesse caso, poder-se-ia negar o determinismo, afirmando a existência de um livre-arbítrio radicalmente independente das leis causais. A terceira abordagem é a qualificação, que busca refinar e modificar as linhas de pensamento originais, de modo a torná-las compatíveis. Nesse caso, poder-se-ia argumentar que o livre-arbítrio e o determinismo não são, de fato, incompatíveis, mas que podem ser conciliados por meio de uma compreensão mais sofisticada da causalidade.

O método aporético, como um bisturi, disseca as aporias, examinando suas nuances, suas implicações, e buscando a solução mais plausível. Esse método é essencial para a defesa da “metafísica imodesta”, que se atreve a fazer afirmações sobre a natureza última da realidade, sem se limitar àquilo que pode ser verificado empiricamente. O filósofo, como um explorador que se aventura em territórios desconhecidos, não se contenta com as respostas fáceis, com as explicações superficiais. Ele busca a verdade, mesmo que essa busca o leve a caminhos tortuosos e a questionamentos profundos.

O método aporético demonstra a prioridade da metafísica em relação às demais ciências. A metafísica, ao investigar as questões mais fundamentais sobre a natureza da realidade, do ser e da existência, fornece o arcabouço conceitual para a compreensão das demais ciências. Como um arquiteto que projeta a estrutura de um edifício antes que os engenheiros e pedreiros iniciem a construção, o metafísico estabelece os fundamentos sobre os quais as demais ciências podem se desenvolver. A aporia, nesse sentido, surge como um desafio à metafísica, um convite para que ela refine seus conceitos, aprofunde suas investigações, e forneça uma explicação mais completa da realidade.

O Papel da Metafísica na Explicação da Causalidade

Adentremos agora o intrincado labirinto da causalidade, um conceito fundamental para a compreensão do mundo e de nós mesmos. A ciência, com seu foco na descrição das relações entre eventos, costuma negligenciar a natureza metafísica da causalidade. O cientificismo, por sua vez, reduz a causalidade a meras regularidades observadas, esvaziando-a de seu significado profundo. Contudo, a metafísica, com suas ferramentas de análise conceitual e seus princípios racionais, nos permite compreender a causalidade em sua complexidade, indo além das aparências e desvendando sua verdadeira natureza.

A filosofia aristotélico-tomista, base da metafísica clássica, distingue dois tipos fundamentais de causalidade: a eficiente e a final. A causalidade eficiente é aquela que produz um efeito, como o escultor que molda a argila. A causalidade final, por sua vez, é aquela que direciona uma ação para um determinado fim, como o desejo de criar uma obra de arte que move o escultor. A ciência moderna, com seu foco na causalidade eficiente, tende a ignorar a causalidade final, considerando-a um conceito teleológico e, portanto, não-científico. Contudo, a causalidade final é essencial para a compreensão da ação humana e de muitos processos naturais. Como um arquiteto que projeta um edifício com um propósito específico em mente, a natureza, em muitos casos, age de forma teleológica, direcionando seus processos para um determinado fim.

A causalidade eficiente, embora essencial, não é suficiente para explicar a totalidade dos eventos no mundo. A mera sucessão temporal de eventos não implica uma relação causal entre eles. Afinal, o canto do galo não causa o nascer do sol, embora sempre o preceda. Para que haja uma relação causal, é preciso que haja uma conexão necessária entre causa e efeito, e essa conexão é dada pela finalidade. O gelo, por exemplo, causa o resfriamento da água porque possui a finalidade de resfriar, que está intrinsecamente ligada à sua natureza. A ciência, ao descrever as regularidades observadas, não explica essa conexão necessária, mas apenas a constata. A metafísica, por sua vez, nos permite compreender a finalidade inerente aos seres e, assim, explicar a causalidade em sua profundidade.

O cientificismo costuma argumentar que o sucesso da ciência moderna em explicar o mundo por meio da causalidade eficiente demonstra a irrelevância da causalidade final. Contudo, esse argumento é falacioso. O sucesso da ciência em explicar certos fenômenos não prova que não existam outros fenômenos que escapem à sua explicação. É como um médico que, tendo curado algumas doenças com um determinado medicamento, conclui que esse medicamento é a cura para todas as doenças. O sucesso em alguns casos não garante o sucesso em todos os casos.

O argumento do sucesso da ciência também demonstra uma ignorância fundamental da natureza da causalidade. A causalidade eficiente, como vimos, não é suficiente para explicar a totalidade dos eventos no mundo. A ciência, ao se concentrar na causalidade eficiente, deixa de lado aspectos essenciais da realidade, como a finalidade e a intencionalidade. A metafísica, por outro lado, nos permite compreender esses aspectos e, assim, alcançar uma explicação mais completa e profunda da causalidade. Como um viajante que explora apenas uma pequena parte de um vasto continente, a ciência, ao se limitar à causalidade eficiente, ignora a riqueza e a complexidade do universo causal.

A Distinção Real entre Essência e Existência

Adentremos agora a distinção entre essência e existência. A essência de uma coisa é aquilo que ela é, sua natureza intrínseca, enquanto sua existência é o fato de ela ser, sua realidade concreta. A distinção entre esses dois conceitos, tão fundamental para a metafísica clássica, é frequentemente negligenciada ou mesmo rejeitada pela filosofia moderna, influenciada pelo empirismo e pelo nominalismo. Contudo, como veremos, a distinção real entre essência e existência é essencial para a compreensão da realidade e, em particular, da natureza de Deus.

Imagine uma árvore. Você pode conceber a essência de uma árvore – suas raízes, seu tronco, seus galhos, suas folhas – sem necessariamente se comprometer com a sua existência. Você pode imaginar a essência de um unicórnio, essa criatura mitológica, sem acreditar que unicórnios realmente existam. A essência, nesse sentido, é como uma planta arquitetônica: ela descreve a estrutura de uma casa, mas não garante que a casa realmente exista. A essência é potência, possibilidade; a existência é ato, realidade.

Se essência e existência fossem a mesma coisa, então tudo o que possui essência necessariamente existiria. Contudo, isso é obviamente falso. Podemos conceber a essência de inúmeras coisas que não existem – unicórnios, fadas, dragões – e a própria ciência lida com conceitos abstratos, como números e figuras geométricas, que possuem essência, mas não existência concreta. A necessidade da existência para que algo seja real demonstra que a existência é algo distinto da essência, algo que é adicionado à essência para torná-la real.

Podemos conhecer a essência de algo sem conhecer sua existência. Podemos compreender o conceito de um círculo – o lugar geométrico dos pontos equidistantes de um centro – sem saber se existe algum círculo concreto no mundo. A capacidade de compreender a essência sem conhecer a existência demonstra que a essência é algo distinto da existência, algo que pode ser conhecido independentemente.

Se essência e existência fossem a mesma coisa, haveria apenas um ser necessário: aquele cuja essência é a própria existência. Contudo, a filosofia clássica admite a possibilidade de outros seres necessários, como os anjos. Se anjos são seres necessários, distintos de Deus, então a sua existência não pode ser idêntica à sua essência, mostrando mais uma vez que a distinção é real.

Os críticos da distinção real costumam levantar algumas objeções. Alguns argumentam que essência e existência são inseparáveis, logo, idênticas. Outros temem uma regressão infinita, onde a existência de uma essência depende de outra existência, e assim por diante. E há aqueles que confundem a distinção real com o argumento ontológico, que busca provar a existência de Deus a partir de sua essência. Contudo, essas objeções são infundadas. A inseparabilidade não implica identidade, como demonstra o exemplo da matéria e da forma, que são inseparáveis, mas distintas. A regressão infinita é evitada pela existência de um ser necessário, cuja essência é a própria existência. E a distinção real, embora utilizada no argumento ontológico, não se confunde com ele: a distinção real é um princípio metafísico geral, enquanto o argumento ontológico é um argumento específico para a existência de Deus.

A Analogia do Ente

Chegamos na analogia do ente (analogia entis). Como um prisma que decompõe a luz branca em suas diferentes cores, a analogia do ente nos permite compreender a multiplicidade do real, a diversidade de maneiras pelas quais as coisas são. O ser, longe de ser um conceito univocal, apresenta-se em diferentes graus, em diferentes modalidades, e a analogia é a chave para compreender essa complexidade.

A filosofia clássica, desde Parmênides, reconhece a unidade do ser: tudo o que existe, existe em virtude do ser. Contudo, essa unidade não implica uniformidade. As coisas são de maneiras diferentes, em graus diferentes de perfeição. Um gato é, uma pedra é, Deus é – mas o ser do gato não é idêntico ao ser da pedra, nem ao ser de Deus. Se o ser fosse um conceito univocal, todas as coisas seriam idênticas, o que é manifestamente absurdo. Se o ser fosse um conceito equívoco, não haveria nenhuma relação entre as coisas, o que também é absurdo, pois todas as coisas participam, de alguma forma, do ser. A analogia, como um caminho do meio, nos permite afirmar tanto a unidade quanto a diversidade do ser.

A analogia da atribuição ocorre quando um termo é predicado de diferentes sujeitos em virtude de sua relação com um sujeito primário. A saúde, por exemplo, é predicada primariamente de um organismo vivo. Podemos dizer que um alimento é “saudável” porque contribui para a saúde do organismo, e que uma tez é “saudável” porque é um sinal de saúde. Nesses casos, a saúde é atribuída ao alimento e à tez em virtude de sua relação com a saúde do organismo. Da mesma forma, o bem é predicado analogicamente das coisas em virtude de sua relação com o Bem Supremo, que é Deus.

A analogia da proporcionalidade ocorre quando um termo é predicado de diferentes sujeitos em virtude de uma similaridade proporcional entre eles. A vida, por exemplo, é predicada de plantas, animais e seres humanos, mas o tipo de vida de cada um desses seres é diferente. A vida da planta é vegetativa, a do animal é sensitiva, e a do ser humano é racional. Contudo, existe uma similaridade proporcional entre esses diferentes tipos de vida, que nos permite predicar “vida” de todos eles analogicamente. Da mesma forma, o ser é predicado analogicamente das diferentes categorias do real – substância, acidente, relação, etc. – em virtude de uma similaridade proporcional entre elas.

A analogia do ser tem sido objeto de controvérsia entre os filósofos, especialmente entre os tomistas. Alguns, como Suarez, defendem a primazia da analogia da atribuição, enquanto outros, como Cajetan, defendem a primazia da analogia da proporcionalidade. Para os defensores da analogia da proporcionalidade, a analogia da atribuição é um caso especial da analogia da proporcionalidade. A saúde, por exemplo, é atribuída ao alimento em virtude de sua relação com a saúde do organismo, mas essa relação é ela mesma uma proporção, uma relação entre causa e efeito.

A analogia do ser tem implicações profundas para a nossa compreensão do mundo. Ela nos permite superar o reducionismo do univocismo, que iguala todas as coisas, e o relativismo do equivocismo, que as separa completamente. A analogia nos permite compreender a hierarquia do ser, a ordem que existe entre as diferentes categorias do real, e a relação de todas as coisas com o Ser Supremo, que é a fonte de todo ser. Compreender a analogia do ser é, portanto, um passo fundamental para aqueles que buscam a sabedoria, para aqueles que desejam contemplar²² a beleza e a complexidade do universo.

O Problema do Conhecimento e a Necessidade de um Realismo Moderado

Caro leitor, chegamos agora a um ponto crucial em nossa refutação ao cientificismo: a questão do conhecimento. O empirismo, doutrina que afirma que todo conhecimento deriva da experiência sensível, levanta um desafio ao essencialismo, a doutrina que afirma a realidade das essências. Se todo conhecimento vem dos sentidos, como podemos conhecer as essências, que são realidades imutáveis e universais? Essa aparente contradição, no entanto, é apenas aparente, e surge de uma compreensão equivocada tanto do empirismo quanto do essencialismo.

O empirismo, em sua forma mais radical, reduz o conhecimento à mera sensação. O intelecto, nessa visão, é apenas uma tábula rasa, uma página em branco que é preenchida pelas impressões sensíveis. Contudo, essa visão ignora o papel ativo do intelecto na formação do conhecimento. O intelecto não é passivo, mas ativo; não se limita a receber impressões, mas as organiza, as compara, as abstrai. É por meio dessa atividade intelectual que chegamos aos conceitos universais, às essências. O empirismo radical, ao negar o papel ativo do intelecto, cria uma falsa dicotomia entre experiência e razão, entre o particular e o universal.

O essencialismo moderado, defendido pelos escolásticos, reconhece a importância da experiência sensível como ponto de partida para o conhecimento, mas não a considera a única fonte de conhecimento. O conhecimento, nessa visão, é fruto da colaboração entre os sentidos e o intelecto. Os sentidos nos fornecem os dados da experiência, o material bruto do conhecimento, enquanto o intelecto, por meio da abstração, extrai desses dados os conceitos universais, as essências. O essencialismo moderado, portanto, evita os extremos tanto do empirismo radical quanto do racionalismo exagerado, reconhecendo a importância tanto da experiência quanto da razão na busca pelo conhecimento.

Para compreender a natureza do conhecimento, é fundamental distinguir entre essência e acidente, entre o que uma coisa é e o que ela tem. A essência de uma coisa é aquilo que a define em sua natureza, aquilo que a torna o tipo de coisa que ela é. Os acidentes, por outro lado, são características que uma coisa pode ter ou não ter, sem que isso altere sua essência. Um gato, por exemplo, pode ser branco, preto ou malhado, mas sua essência, aquilo que o define como gato, permanece a mesma. O conhecimento da essência é, portanto, mais fundamental do que o conhecimento dos acidentes, pois nos permite compreender a natureza da coisa em si mesma.

A investigação científica, em sua busca pela compreensão do mundo, deve se orientar pelo conhecimento da essência. A ciência, ao investigar as propriedades das coisas, deve buscar compreender como essas propriedades se relacionam com a essência da coisa. Contudo, o cientificismo, ao reduzir o conhecimento à mera descrição das regularidades observadas, ignora a importância do conhecimento da essência. É como um biólogo que se limita a descrever o comportamento dos animais, mas ignora sua anatomia e fisiologia. A ciência, para ser verdadeiramente explicativa, deve buscar compreender a essência das coisas, e não apenas suas aparências. A necessidade de um realismo moderado, que reconhece a realidade das essências e a importância do seu conhecimento, é, portanto, fundamental para a própria ciência.

A Identidade Materialista e suas Limitações

Voltemo-nos agora para uma doutrina central do materialismo: a teoria da identidade. Essa teoria, buscando eliminar o problema mente-corpo, propõe que os estados mentais são idênticos a estados cerebrais. A dor, o amor, o pensamento: tudo seria, em última análise, apenas atividade neuronal. Contudo, a teoria da identidade, embora aparentemente simples e elegante, esbarra em suas próprias limitações, em sua incapacidade de dar conta da complexidade da mente.

A teoria da identidade, em sua forma mais radical, reduz a mente ao cérebro. Os estados mentais seriam nada mais do que estados físicos do cérebro. Assim, a sua dor de cabeça seria idêntica à ativação de certos neurônios em seu córtex cerebral. Contudo, essa redução ignora a diferença fundamental entre a experiência subjetiva e o processo físico. A dor que você sente, com sua qualidade específica e seu caráter subjetivo, não pode ser reduzida à mera atividade neuronal. É como confundir o mapa com o território, a partitura com a música. A atividade neuronal é o correlato físico da dor, mas não a dor em si mesma.

A teoria da identidade enfrenta o problema da múltipla realizabilidade. Um mesmo estado mental – a dor, por exemplo – pode ser realizado por diferentes estados cerebrais em diferentes criaturas, ou mesmo em diferentes momentos na vida de uma mesma criatura. Se a dor fosse idêntica a um estado cerebral específico, como poderia ser realizada por diferentes estados cerebrais? A resposta do materialista seria que a identidade entre mente e cérebro deve ser entendida de forma mais abstrata, como uma relação de superveniência, onde o mental depende do físico, mas não é redutível a ele. Contudo, essa resposta nos leva a um realismo moderado, onde a mente, embora dependente do cérebro, não é idêntica a ele.

Para escapar desse realismo moderado, o materialista poderia argumentar que a superveniência entre mente e cérebro é metafísica, necessária. Contudo, essa posição é difícil de defender. Se a relação entre mente e cérebro fosse metafisicamente necessária, então não seria possível conceber um estado mental sem um estado cerebral correspondente. Mas, como vimos no capítulo sobre o argumento dos zumbis, é possível conceber uma criatura fisicamente idêntica a nós, mas sem consciência. Essa possibilidade, embora contra-intuitiva, demonstra que a relação entre mente e cérebro não é metafisicamente necessária.

Outro problema para a teoria da identidade é a questão da “conhecibilidade”. Se os estados mentais são idênticos aos estados cerebrais, então deveríamos ser capazes de conhecer os primeiros estudando os segundos. Contudo, isso não parece ser o caso. A neurociência pode nos dizer muito sobre o funcionamento do cérebro, mas não pode nos dizer o que é como sentir dor, amor ou qualquer outra experiência subjetiva. O conhecimento da experiência subjetiva é acessível apenas por meio da introspecção, e não por meio da observação externa do cérebro.

Um argumento frequentemente usado em favor do materialismo é o do cérebro artificial. Imagine um cérebro artificial, construído com materiais não biológicos, que fosse funcionalmente idêntico ao cérebro humano. Se esse cérebro artificial fosse capaz de ter experiências conscientes, isso demonstraria que a consciência não depende de um substrato biológico. Contudo, esse argumento se baseia na falácia do “que seria se?”. O fato de que poderíamos construir um cérebro artificial com consciência não prova que a consciência seja um fenômeno puramente físico. A possibilidade lógica não implica a realidade metafísica.

Além disso, o argumento do cérebro artificial ignora a questão da unidade da consciência. A nossa experiência consciente é unificada, integrada. Não experimentamos nossos pensamentos, sensações e emoções como eventos separados, mas como parte de um fluxo contínuo de consciência. Contudo, é difícil ver como um sistema físico, por mais complexo que seja, poderia dar conta dessa unidade. A unidade da consciência parece exigir uma explicação que vá além do puramente físico.

O Argumento dos Zumbis

Este argumento, como um espectro que assombra os sonhos dos materialistas, coloca em xeque a própria possibilidade de uma explicação física da consciência. Prepare-se, pois, para confrontar uma criatura que é fisicamente idêntica a você, mas que, por dentro, é um vácuo de experiência subjetiva.

Imagine uma criatura que é fisicamente indistinguível de você. Ela possui o mesmo corpo, o mesmo cérebro, o mesmo sistema nervoso. Ela reage aos estímulos da mesma forma que você, exibindo os mesmos comportamentos, as mesmas expressões faciais. Ela conversa, ri, chora, aparentemente sentindo as mesmas emoções. Contudo, há uma diferença crucial: o zumbi não possui qualia. Ele não sente a dor de uma picada, o sabor do chocolate, a cor do céu. Para ele, tudo é escuro, silencioso, insípido. Ele é, por dentro, um autômato, uma máquina complexa que imita a vida, mas que não a experimenta.

O argumento dos zumbis, se válido, demonstra que a consciência não pode ser reduzida a processos físicos no cérebro. Se é possível conceber um zumbi – uma criatura fisicamente idêntica a nós, mas sem consciência – então a consciência não pode ser simplesmente uma propriedade física do cérebro. A física do cérebro do zumbi é idêntica à nossa, mas sua experiência subjetiva é radicalmente diferente. Logo, a experiência subjetiva não pode ser reduzida à física do cérebro. O materialismo, ao afirmar que tudo é matéria, não consegue explicar a diferença entre um ser consciente e um zumbi.

Os críticos do argumento dos zumbis frequentemente questionam a possibilidade de se conceber um zumbi. Eles argumentam que, como não temos acesso à experiência subjetiva dos outros, não podemos saber se alguém é ou não um zumbi. Contudo, esse argumento ignora a distinção entre conceber e conhecer. Podemos conceber um zumbi, mesmo que não possamos saber se ele existe. A possibilidade lógica da existência de um zumbi é suficiente para demonstrar que a consciência não é uma propriedade física. Assim como podemos conceber um quadrado redondo, mesmo sabendo que ele não existe na realidade, podemos conceber um zumbi, mesmo que não possamos encontrá-lo.

Outra objeção ao argumento dos zumbis é que ele pressupõe um dualismo de substância cartesiano, que separa radicalmente a mente do corpo. Contudo, essa objeção ignora a possibilidade de um dualismo de propriedades, que admite a existência de propriedades mentais não-físicas, mas que não separa a mente do corpo. O argumento dos zumbis é compatível com um realismo moderado, que reconhece a realidade tanto do físico quanto do mental, sem reduzi-los um ao outro. A existência de qualia, como propriedades não-físicas, não implica a existência de uma substância mental separada do corpo.

O Argumento do Conhecimento

O argumento do conhecimento, formulado pelo filósofo Frank Jackson. Este argumento, como um raio de luz que penetra a escuridão, ilumina a diferença fundamental entre o conhecimento sobre algo e a experiência desse algo, expondo a insuficiência do materialismo em explicar a subjetividade da experiência consciente.

Imagine, caro leitor, uma neurocientista brilhante chamada Maria. Maria vive em um quarto preto e branco, desde o seu nascimento, e jamais teve qualquer experiência com cores. Apesar disso, ela possui um conhecimento completo sobre a física e a fisiologia da visão em cores. Ela sabe tudo sobre os comprimentos de onda da luz, a estrutura do olho, os processos neurais envolvidos na percepção das cores. Contudo, ela nunca viu a cor vermelha, por exemplo. Agora, imagine que Maria finalmente sai do quarto e vê uma maçã vermelha pela primeira vez. Ela aprenderá algo novo? A resposta, intuitivamente, é sim. Maria aprenderá o que é como ver a cor vermelha, a experiência subjetiva, o qualia da vermelhidão. Mas se o materialismo fosse verdadeiro, se todos os fatos fossem fatos físicos, Maria já deveria saber tudo sobre a cor vermelha. Afinal, ela já conhecia todos os fatos físicos relevantes. A experiência de Maria, portanto, demonstra que existem fatos não-físicos, fatos sobre qualia, que o materialismo não consegue explicar.

O materialista poderia objetar que Maria, ao sair do quarto, não aprende um novo fato, mas sim uma nova habilidade. Ela aprende, por exemplo, a habilidade de reconhecer a cor vermelha, de imaginá-la, de usá-la em suas descrições. Contudo, essa objeção é fraca. Aprender uma habilidade pressupõe a aquisição de um novo conhecimento, uma nova compreensão da realidade. Maria, ao ver a maçã vermelha, adquire um conhecimento experiencial da cor vermelha, que é diferente do conhecimento teórico que ela possuía antes.

Outra objeção materialista é que o argumento do conhecimento confunde o conhecimento objetivo com o conhecimento subjetivo. A ciência, com seu método objetivo, descreve os processos físicos envolvidos na percepção das cores, mas não pode descrever a experiência subjetiva, o “que é como” ver a cor vermelha. Contudo, essa objeção também é falaciosa. O argumento do conhecimento não nega a validade do conhecimento científico, mas apenas afirma que ele é incompleto. A ciência descreve o mecanismo, mas não a experiência; o mapa, mas não o território. A experiência subjetiva, o qualia, é um fato irredutível, que escapa à análise científica.

Por fim, o materialista poderia recorrer à falácia do “que seria se?”. Ele poderia argumentar, por exemplo, que se Maria tivesse um implante cerebral que lhe permitisse simular a experiência da cor vermelha enquanto ainda estava no quarto, então ela já saberia o que é como ver a cor vermelha antes de sair do quarto. Contudo, esse argumento é falacioso, pois se baseia em uma hipótese contrafactual, uma situação hipotética que não ocorreu na realidade. O argumento do conhecimento se baseia na experiência real de Maria, que demonstra que o conhecimento teórico, por mais completo que seja, não é suficiente para explicar a experiência subjetiva dos qualia.

O Problema da Ligação

Imagine uma orquestra sinfônica, composta por diversos músicos, cada um tocando seu instrumento específico. Cada instrumento produz um som distinto, mas em conjunto, esses sons se harmonizam, criando uma melodia única e complexa. O problema da ligação, na filosofia da mente, é análogo a esse fenômeno: como os diferentes processos neurais, cada um responsável por um aspecto específico da experiência consciente, se combinam para formar uma experiência unificada?

Para compreender o problema da ligação, é crucial adotarmos um realismo moderado sobre o cérebro. O cérebro, como qualquer outro órgão do corpo humano, é um objeto físico, composto de células, tecidos e substâncias químicas. Contudo, ao contrário de outros órgãos, o cérebro possui a capacidade de gerar a experiência consciente, a subjetividade. Essa capacidade, embora dependente do funcionamento físico do cérebro, não pode ser reduzida a ele. A mente, como a melodia da orquestra, é mais do que a soma de suas partes.

O materialismo, ao reduzir a mente ao cérebro, esbarra no problema da ligação. Se a mente é apenas o cérebro, como explicar a unidade da experiência consciente? Como os diferentes processos neurais, cada um responsável por um aspecto específico da experiência – a cor, o som, o cheiro, a textura, a emoção – se combinam para formar uma experiência única e coerente? O materialismo, com sua ênfase nos processos físicos e químicos do cérebro, não consegue explicar como esses processos se integram para formar a subjetividade. É como tentar explicar a música da orquestra apenas pela vibração das cordas e pela ressonância dos instrumentos, ignorando a harmonia e a melodia que emergem da combinação desses sons.

O problema da ligação sugere que a consciência não pode ser explicada apenas em termos físicos ou materiais. É necessária uma explicação que leve em conta a unidade da experiência, a subjetividade, o “que é como” ser consciente. O dualismo, ao propor que a mente é distinta do cérebro, oferece uma possível solução para o problema da ligação. A mente, como um maestro que coordena os músicos da orquestra, integra os diferentes processos neurais, criando a unidade da experiência consciente.

O problema da ligação, ao desafiar as explicações materialistas da consciência, fortalece a posição dualista. A incapacidade da ciência de explicar como os diferentes processos neurais se combinam para formar a experiência consciente sugere que a consciência não pode ser reduzida ao cérebro. O dualismo, ao propor a existência de uma mente imaterial, oferece uma explicação mais plausível para a unidade da experiência, para o fenômeno da subjetividade. A mente, como a alma dos antigos, é o princípio unificador da experiência consciente, a fonte da nossa identidade e da nossa individualidade.

A Visão Hilemórfica do Dualismo

Caro leitor, tendo exposto as insuficiências do materialismo, convido-te agora a considerar uma perspectiva alternativa para o problema mente-corpo: o dualismo hilemórfico. Assim como um artesão que, ao esculpir uma estátua, dá forma à matéria bruta, transformando-a em uma obra de arte, a forma substancial, na visão hilemórfica, dá vida e estrutura ao corpo, tornando-o um ser vivo, um ser humano. Longe de ser uma visão obsoleta, o hilemorfismo oferece uma resposta robusta aos desafios do dualismo e do materialismo, apresentando-se como uma alternativa promissora para a filosofia da mente contemporânea.

O hilemorfismo, ao contrário do materialismo, não reduz a realidade ao meramente físico. Reconhece a existência da forma substancial como um princípio irredutível à matéria, um princípio que dá vida, estrutura e finalidade aos seres vivos. O corpo humano, na visão hilemórfica, não é uma mera máquina, um conjunto de processos físico-químicos, mas sim um organismo vivo, animado por uma forma substancial, a alma. Essa forma, embora intrinsecamente ligada ao corpo, não se reduz a ele, possuindo uma existência própria e uma natureza imaterial.

O hilemorfismo oferece uma explicação convincente para a unidade da realidade, unindo forma e matéria em um composto substancial. Assim como a melodia de uma música não pode ser reduzida às notas individuais, mas sim à sua organização, à sua forma, a unidade do ser humano não se reduz aos seus componentes materiais, mas sim à sua forma substancial, que organiza e unifica o corpo. A unidade da pessoa, portanto, reside na união substancial entre corpo e alma, na unidade hilemórfica.

O hilemorfismo resolve o problema da interação causal entre mente e corpo ao reconhecer diferentes tipos de causalidade, além da causalidade eficiente, típica do materialismo. A forma substancial, como causa formal, não interage com o corpo da mesma forma que uma bola de bilhar interage com outra. A alma, como forma do corpo, atua como um princípio intrínseco de organização e finalidade, dirigindo o corpo de dentro para fora. A causalidade formal, portanto, não viola as leis da física, pois não se trata de uma interação entre entidades físicas distintas, mas sim da atuação de um princípio imaterial sobre a matéria.

O hilemorfismo, ao reconhecer a finalidade intrínseca dos seres vivos, fornece uma explicação para a teleologia natural. A forma substancial, como princípio de organização e finalidade, orienta o desenvolvimento e o comportamento do organismo em direção ao seu fim próprio, à sua perfeição natural. O corpo humano, na visão hilemórfica, não é um mero produto do acaso, mas sim um ser que tende naturalmente à sua realização plena, à sua perfeição como ser humano.

O hilemorfismo, ao distinguir entre substância e acidente, oferece uma explicação para a persistência da identidade pessoal ao longo do tempo, apesar das mudanças físicas e psicológicas. A substância, o composto hilemórfico de corpo e alma, permanece a mesma, mesmo que seus acidentes – suas características físicas e psicológicas – se modifiquem ao longo do tempo. Assim como um rio permanece o mesmo rio, mesmo que suas águas estejam em constante fluxo, a pessoa permanece a mesma pessoa, mesmo que seu corpo e sua mente se transformem ao longo da vida.

O Argumento da Duplicação

Este argumento, frequentemente utilizado pelos materialistas, baseia-se na ideia de que, se fosse possível criar uma cópia perfeita de um ser humano – um duplicado físico e psicológico –, essa cópia também teria consciência, mesmo que não possuísse uma alma imaterial. Tal possibilidade, segundo eles, reforçaria a tese materialista, enfraquecendo o dualismo. Contudo, caro leitor, veremos que esse argumento, embora aparentemente convincente, apresenta falhas em sua concepção daquilo que entendemos por pessoa, por corpo e, sobretudo, por alma.

O argumento da duplicação assume que a identidade de uma pessoa reside em suas características físicas e psicológicas. Se fosse possível criar uma cópia física e psicológica perfeita de você, essa cópia, segundo o materialista, também seria você, mesmo que não compartilhasse a mesma alma imaterial. Contudo, essa premissa é questionável. A identidade pessoal não se resume a um conjunto de características físicas e psicológicas. Imagine, por exemplo, que você fosse teletransportado para Marte, e que, devido a um erro no processo, duas cópias idênticas de você fossem criadas. Essas cópias teriam as mesmas memórias, a mesma personalidade, o mesmo corpo. Seriam, para todos os efeitos, indistinguíveis de você. Mas seriam você? A resposta, caro leitor, parece-me evidente: não. A identidade pessoal transcende a mera duplicação física e psicológica. Há algo a mais, algo que não pode ser replicado: a unidade da consciência, a singularidade do sujeito.

O dualismo hilemórfico, como vimos, oferece uma perspectiva diferente sobre a relação entre corpo e alma. A alma, para o hilemórfico, não é uma entidade separada do corpo, mas sim a forma substancial do corpo, aquilo que o organiza e o torna o tipo de coisa que ele é. A alma, portanto, é intrínseca ao corpo, não podendo existir separadamente dele, a não ser no caso da alma racional humana, que tem a capacidade de subsistir após a morte. Se fosse possível criar uma cópia perfeita do seu corpo, essa cópia teria sua própria alma, sua própria forma substancial, distinta da sua. A cópia seria um novo ser, um novo indivíduo, com sua própria unidade e identidade, mesmo que fosse fisicamente e psicologicamente idêntica a você. A duplicação do corpo, portanto, não implica a duplicação da alma.

A Unidade da Consciência e a Prioridade do Subjetivo

O que é a consciência? Como ela surge? E qual a sua relação com o mundo físico? O cientificismo, em sua busca por uma explicação materialista da mente, esbarra em um problema fundamental: a unidade da consciência e a irredutibilidade do subjetivo. A consciência, como uma sinfonia, é mais do que a soma de suas partes. É uma experiência unificada, integrada, que não pode ser reduzida a processos cerebrais isolados.

A unidade da consciência é um argumento poderoso contra o materialismo reducionista. Se a mente fosse apenas o cérebro, como explicar a unidade da experiência consciente? Os processos cerebrais são múltiplos, fragmentados, mas a consciência é una, integrada. Como um quebra-cabeça, a consciência é mais do que a soma de suas peças. É a imagem completa, que emerge da união das partes, mas não se reduz a elas. Essa unidade da consciência aponta para a necessidade de um realismo moderado, que reconhece a existência de entidades irredutíveis ao físico, como a forma substancial, que organiza a matéria e dá unidade ao ser.

O problema da ligação, discutido no capítulo anterior, reforça a prioridade do subjetivo. Como explicar, em termos puramente físicos, como os diferentes aspectos da experiência – cores, sons, cheiros, pensamentos, emoções – se unem em uma experiência consciente unificada? Se a mente fosse apenas o cérebro, a experiência deveria ser fragmentada, como um conjunto de pixels isolados. Mas a experiência é integrada, como uma pintura impressionista, onde os pontos de cor se fundem em uma imagem coerente. Essa integração da experiência só é possível se reconhecermos a prioridade do subjetivo, a existência de um "eu" que unifica as diferentes impressões sensoriais em uma única experiência.

O problema da ligação também evidencia a prioridade da intenção na constituição da consciência. A consciência não é apenas uma recepção passiva de estímulos sensoriais, mas sim uma atividade intencional, dirigida para o mundo. A consciência é sempre consciência de algo. Vemos, ouvimos, pensamos, sentimos algo. Essa intencionalidade, essa capacidade da mente de se dirigir para objetos, é fundamental para a constituição da experiência consciente. Se a mente fosse apenas o cérebro, a intencionalidade seria um mistério inexplicável.

A unidade da consciência, por fim, aponta para a prioridade da intuição. A intuição, essa capacidade da mente de apreender diretamente a realidade, sem a mediação dos sentidos ou do intelecto discursivo, é fundamental para a compreensão da consciência. A consciência não é apenas um processamento de informações, mas sim uma apreensão direta da realidade, uma intuição do ser. Essa intuição do ser, essa experiência imediata da realidade, é o que dá unidade e significado à experiência consciente. A ciência, com seu método analítico e discursivo, é incapaz de alcançar essa dimensão intuitiva da consciência, que é a sua essência.

O Argumento do Pensamento sem Corpo

Caro leitor, tendo examinado as diversas facetas do debate mente-corpo, chegamos agora a um argumento crucial para a defesa do dualismo: o argumento do pensamento sem corpo. Este argumento, como uma flecha certeira, aponta para a possibilidade da mente existir independentemente do corpo, desafiando a visão materialista que reduz o pensamento a meros processos cerebrais. Contudo, como veremos, esta flecha, embora certeira, não está isenta de controvérsias.

A premissa fundamental deste argumento é a concebibilidade do pensamento sem corpo. Podemos imaginar, sem contradição, a nossa mente existindo sem um corpo físico, como um espírito desencarnado. Se conseguimos conceber essa possibilidade, então ela é, no mínimo, metafisicamente possível. Se é metafisicamente possível a mente existir sem um corpo, então a mente não pode ser idêntica ao corpo, nem a nenhum processo físico que ocorra no corpo, incluindo os processos cerebrais. A mente, portanto, deve ser uma entidade distinta do corpo, uma substância imaterial. Assim como a ideia de um círculo não depende da existência de um círculo físico específico, a ideia da mente não depende da existência de um cérebro físico específico.

Os críticos do argumento do pensamento sem corpo costumam questionar a noção de identidade pessoal sem um corpo físico. Se a mente pode existir sem um corpo, como podemos garantir que se trata da mesma mente? Afinal, a identidade pessoal parece estar intrinsecamente ligada à continuidade do corpo físico e à memória. Sem um corpo, como podemos distinguir uma mente de outra? A mudança de um corpo para outro não implicaria em uma mudança de identidade? Essas perguntas, embora pertinentes, não invalidam o argumento. A identidade pessoal, mesmo em um corpo físico, é um problema complexo, sujeito a mudanças e transformações ao longo do tempo. A memória, por exemplo, pode ser falha e a personalidade pode se alterar. A continuidade do corpo não garante a continuidade da pessoa. A questão da identidade pessoal, portanto, não é um problema exclusivo do dualismo, mas sim um problema geral da filosofia da mente.

Outra objeção frequente ao argumento do pensamento sem corpo questiona a possibilidade de ter experiências sem um corpo físico. Como poderíamos sentir dor, prazer, alegria ou tristeza sem um corpo para experimentá-las? As experiências sensoriais parecem estar intrinsecamente ligadas ao corpo físico. Contudo, essa objeção parte de uma concepção materialista da experiência, que reduz a experiência à mera atividade cerebral. O dualista, porém, pode argumentar que a experiência, embora frequentemente associada ao corpo, não se reduz a ele. A mente, como substância imaterial, pode ter experiências independentemente do corpo, assim como pode ter pensamentos sem a necessidade de um cérebro físico. A natureza da experiência, como a natureza da identidade pessoal, é um tema complexo que requer uma investigação filosófica mais aprofundada.

Termos Chave e Glossário

Caro leitor, chegamos ao nosso apêndice, onde iremos elucidar alguns termos importantes para a compreensão da nossa argumentação. Assim como um botânico que, após explorar a flora de uma região, organiza suas descobertas em um herbário, nós iremos agora sistematizar os termos chave da nossa refutação ao cientificismo, fornecendo-te um glossário que te auxiliará na compreensão dos conceitos aqui discutidos.

Intuitivismo: Doutrina que afirma a existência de conhecimentos intuitivos, ou seja, conhecimentos que são apreendidos diretamente pela mente, sem a necessidade de demonstração ou justificação. O intuicionismo moral, por exemplo, defende que os princípios morais são intuitivamente conhecidos.

Imagismo: Tese que defende que todo conceito é essencialmente uma imagem mental. Essa visão, associada ao empirismo clássico, foi refutada por diversos filósofos, que demonstram a diferença fundamental entre conceitos – abstratos e universais – e imagens – concretas e particulares.

Intencionalismo: Visão que sustenta que todos os estados mentais são, em última análise, intencionais, ou seja, possuem a propriedade de serem sobre algo, de representarem algo além de si mesmos. Essa visão é central para a filosofia da mente contemporânea.

Representationalismo: Teoria que afirma que os qualia, as qualidades subjetivas da experiência, são propriedades representacionais dos estados mentais, ou seja, são a forma como a mente representa o mundo exterior.

Behaviorismo: Teoria filosófica que defende que os estados mentais são definidos em termos de disposições comportamentais, ou seja, a mente é entendida como um conjunto de disposições para agir de certas maneiras em determinadas circunstâncias.

Eliminativismo²³: Doutrina que nega a existência de certos tipos de entidades ou fenômenos, como os qualia ou os estados mentais intencionais. O eliminativismo materialista, por exemplo, nega a existência da mente como algo distinto do cérebro.

Funcionalismo: Teoria que define os estados mentais em termos de suas funções causais, ou seja, um estado mental é entendido como aquilo que desempenha um determinado papel causal no sistema cognitivo.

Materialismo: Doutrina que afirma que a realidade é fundamentalmente material, ou seja, tudo o que existe é composto de matéria ou é redutível a ela. O materialismo, na filosofia da mente, defende que a mente é idêntica ao cérebro ou, ao menos, superveniente a ele.

Neutral Monismo: Teoria metafísica que sustenta que a realidade é fundamentalmente composta de um único tipo de substância, que não é nem mental nem física, mas neutra entre ambas.

Panpsiquismo: Doutrina que afirma que a consciência, ou alguma forma de protoconsciência, é uma propriedade fundamental de toda a realidade física, inclusive de partículas elementares como quarks e elétrons.

Property Dualism: Versão do dualismo que afirma a existência de dois tipos fundamentais de propriedades: físicas e mentais. Essa visão difere do dualismo cartesiano, que afirma a existência de duas substâncias distintas: mente e corpo.

Realismo: Doutrina que afirma a existência de um mundo externo independente da mente, e que podemos ter conhecimento desse mundo. O realismo, na filosofia da mente, defende que os qualia e os estados mentais intencionais são propriedades reais e objetivas.

Substancialismo: Doutrina que enfatiza a importância da substância como categoria fundamental da ontologia. Na filosofia da mente, o substancialismo se opõe ao reducionismo, que tenta reduzir a mente a algo mais básico, como processos cerebrais.

Aporia: Um problema ou dificuldade filosófica, frequentemente caracterizada por uma aparente contradição entre diferentes linhas de pensamento.

Causalidade Eficiente: Tipo de causalidade que se refere à produção de um efeito por uma causa, como o escultor que molda a argila.

Causalidade Final: Tipo de causalidade que se refere à direcionamento de uma ação para um determinado fim, como o desejo de uma obra de arte que move o escultor.

Cientificismo: Doutrina que afirma que a ciência é o único caminho para o conhecimento.

Cogito: Argumento de Descartes que afirma a existência do “eu” pensante: “Penso, logo existo”.

Dualismo: Doutrina que afirma a existência de duas substâncias ou dois tipos de propriedades fundamentais, como mente e corpo ou propriedades físicas e mentais.

Essência: Aquilo que uma coisa é, sua natureza intrínseca.

Existência: O fato de uma coisa ser, sua realidade concreta.

Funcionalismo: Teoria que define os estados mentais em termos de suas funções causais.

hilemorfismo: Doutrina que afirma que todas as substâncias físicas são compostas de matéria e forma.

Intencionalidade: A propriedade de um estado mental de ser sobre algo, de representar algo além de si mesmo.

Materialismo: Doutrina que afirma que a realidade é fundamentalmente material.

Qualia: Qualidades subjetivas da experiência, como a cor vermelha, o sabor doce, o aroma das flores, a sensação de dor.

Realismo: Doutrina que afirma a existência de um mundo externo independente da mente.

Referências

Caro leitor, chegamos ao fim de nossa jornada pela refutação do cientificismo. Como um viajante que, ao chegar ao seu destino, consulta o mapa uma última vez para certificar-se de que percorreu o caminho correto, apresento-te agora as referências que nortearam nossa investigação. Assim como um edifício se sustenta em seus alicerces, este trabalho se sustenta nas obras dos grandes mestres da filosofia, que nos iluminam com sua sabedoria e nos guiam na busca pela verdade.

Feser, Edward. Scholastic Metaphysics: A Contemporary Introduction. Editiones Scholasticae, 2014.

Feser, Edward. Philosophy of Mind. Oneworld Publications, 2006.

Feser, Edward. Aristotle on Method and Metaphysics. Palgrave Macmillan, 2013.

Ladyman, James; Ross, Don; Spurrett, David; Collier, John. Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford University Press, 2007.

Rosenberg, Alex. The Atheist’s Guide to Reality. W. W. Norton and Company, 2011.